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Le jour où l’Europe balaya la France


Tout commença lors de l’été 2012. Le peuple grec était à l’agonie, pris à la gorge par une classe dirigeante elle-même aux ordres du libéralisme mondial. Les manifestations étaient quotidiennes, impressionnantes, à travers tout le pays. A la résignation avait succédé un espoir un peu fou, qui avait gagné toutes les couches de la société. Une force collective nouvelle se dégageait de ces masses qui refusaient les conditions de vie détestables que les économistes voulaient leur imposer. L’idée avait germé et essaimé que le peuple pouvait, devait se rendre de nouveau maître de son destin.

Chose nouvelle, les manifestations de solidarité s’étaient généralisées en Europe. Les Grecs étaient sur le point d’être rejetés hors de l’Europe, et partout les peuples se révoltaient contre le traitement infligé aux Grecs, qui selon toute vraisemblance les guetterait tôt ou tard. Le raz-de-marée humain était tel en Europe que l’effervescence gagna nombre d’intellectuels, et les politiques par contagion. Sous la pression, les dirigeants européens se réunirent et acceptèrent à reculons la revendication populaire d’une assemblée constituante à l’échelle de l’Europe. Celle-ci se réunit le 4 août à Bruxelles, avec des délégations issues de la société civile et représentants chaque gouvernement, chaque pays, chaque région de l’Union Européenne.

Les peuples d’Europe devaient enfin fusionner

L’ambiance était surréaliste, euphorique. Ces centaines de délégués, sous le regard attentif de leurs médias nationaux, avaient conscience de participer à un moment décisif et historique. Le pouvoir politique traditionnel vacillait, le carcan capitaliste se fissurait, beaucoup de certitudes semblaient s’évanouir et laisser place à un champ des possibles complètement inédit. Les premiers orateurs n’eurent pas de mots trop durs pour vilipender la haute finance, les multinationales, les experts en tout genre et le libéralisme destructeur, qui avaient bafoué la noble idée de communauté européenne. L’attitude exemplaire du peuple grec, désormais debout face à l’injustice libérale, était saluée à chaque prise de parole et soulevait des salves d’applaudissements.

Mais l’assemblée connut un nouvel élan lorsqu’un obscur délégué slovaque s’avança au pupitre. Celui-ci plaida avec enthousiasme en faveur d’une idée renouvelée et résolument tournée vers l’avenir de la citoyenneté européenne. Sociale, juste, démocratique, progressiste, l’Union européenne devait être émanation du peuple, et cesser d’être l’instrument d’oppression que le libéralisme avait façonné jusqu’alors. L’Assemblée se leva, exultant. La rupture avec le capitalisme devenait un impératif. Quant à la fraternité européenne, elle ne devait plus souffrir de frontières intérieures. Les peuples d’Europe devaient enfin fusionner pour que l’égalité entre tous les citoyens européens éclipse enfin les égoïsmes nationaux. La salle l’ovationna.

Quelques délégués à la botte des gouvernements en place et du libéralisme tentèrent bien de faire dérailler la folle idée naissante. Mais les broncas successives et l’hostilité générale les dissuadèrent de rester plus longtemps dans la salle. D’autres orateurs prolongèrent le génial projet du délégué slovaque, avec à chaque fois des tonnerres d’applaudissements. L’un d’entre-eux porta un vibrant hommage au peuple européen, pendant si longtemps divisé, et qui se retrouvait enfin véritablement réuni ce soir-là. Le principe sacré de l’Unité et de l’Indivisibilité du peuple européen ne tarda pas à être émis et adopté. Dans la foulée l’on vota à l’unanimité en faveur de l’abandon de toutes les anciennes souverainetés nationales. Les forces armées et de police des différents Etats étaient dans un même mouvement dissoutes au profit d’une unique force populaire européenne.

La communauté politique homogène exigeait des êtres semblables

Un autre délégué fit forte impression en reniant sa qualité d’Italien, et en appelant à la dissolution du pays qu’il convenait jusque là d’appeler Italie. D’autres surenchérirent en appelant toutes les vieilles nations, ces débris de l’histoire, à s’effacer devant le nouveau projet porteur d’espoir, de paix et de bonheur. Comme le formula un délégué portugais, l’esprit national et particulier qui prévalait auparavant devait désormais se fondre en esprit européen et universel. Certains orateurs, portés par l’événement, s’en prirent virulemment à ces Etats-nations, petits territoires morcelés et claquemurés, qui pendant longtemps ne surent que se faire la guerre. L’heure était à la formation d’une communauté humaine éclairée, d’un peuple neuf, uni et solidaire, débarrassée de ses oripeaux nationaux  et du patriotisme imbécile.

Les particularismes nationaux et locaux étant des entraves à la formation de l’Homme nouveau, il s’imposait à ces révolutionnaires de révoquer toute idée d’appartenance. Dorénavant, il n’y avait plus que des Européens, là où autrefois il y avait des Allemands, des Espagnols, des Français, des Belges, etc. L’impératif d’une communauté politique homogène exigeait des êtres semblables. On en conclut à la nécessité d’un enseignement rigoureusement uniforme aux quatre coins du continent. Des programmes strictement identiques pour tous, appliqués par un corps d’enseignants mobiles et interchangeables, le tout s’insérant dans un système éducatif hyper-hiérarchisé, devaient concrétiser cette promesse. L’enseignement de l’histoire avait un rôle essentiel dans ce cadre, en cherchant à susciter l’adhésion de la jeunesse à la nouvelle construction politique. Elle se devait de démontrer à tous l’antiquité de l’Union européenne, dont l’Empire romain était présenté comme la préfiguration. De cette façon, on prouvait qu’elle préexistait aux Etats-nations, apparus ultérieurement. La période de 1500 ans allant de la chute de l’Empire romain à la création de l’Union européenne fut rebaptisée « les Ages sombres ». La période contemporaine, celle de l’avènement de la Communauté européenne, fut qualifiée elle d’ « Ere du bonheur humain ».

C’est alors que se posa la question des langues. Les débats furent brefs, et rapidement apparut un consensus sur la nécessité d’une même et unique langue commune à toute l’Europe. L’injustice qui obligeait les travailleurs européens à changer de langue en même temps que de pays était désormais insupportable à tous. Une communauté humaine éclairée devait se comprendre parfaitement d’un bout à l’autre du continent, et parler le même langage. Le choix se porta assez logiquement sur l’anglais, qui avait l’avantage d’être déjà connu par la plupart des Européens. Les Français défendirent exagérément leur idiome. Lorsqu’ils comprirent leur défaite, les plus buttés d’entre eux quittèrent la salle, laissant un goût amer à une assemblée qui avait bien du mal à accepter ces manifestations rétrogrades de particularisme national. L’intransigeance française laissait cependant planer une menace quant à une scission à l’intérieur du peuple européen, désormais proclamé Un et indivisible. Pour prévenir tout fédéralisme des idiomes, on décida d’un commun accord de supprimer ces ferments de division que représentaient les langues vernaculaires. Plusieurs préconisations furent émises dans ce sens, comme l’anglicisation systématiques de tous les patronymes et toponymes (la ville de « Paris » fut ainsi renommé en « Hilton »), ainsi que la mise à l’écart complète des patois de l’espace public, de l’enseignement et de l’éducation (toute autre langue que l’anglais devait désormais être qualifiée de patois). La langue anglaise, quant à elle, promue au rang de langue de la liberté et du Progrès, allait bénéficier de tout un arsenal de mesures pour généraliser son utilisation. Avec un tel dispositif, l’assemblée avait bon espoir de voir le féodalisme linguistique complètement effacé au bout de deux générations.

Le centralisme s’imposa à tous comme une évidence

Il fallait aussi refonder le temps et l’espace du nouvel espace homogène à faire advenir. Un projet de nouveau calendrier fut lancé sur le champ. La discussion sur l’organisation territoriale prit une importance prépondérante. Tous s’accordaient à faire du passé table rase, et à dissoudre définitivement toutes les identités locales, régionales et nationales, qui constituaient autant de prisons étroites pour l’esprit. Immédiatement, une commission se proposa de plancher sur la question. On les vit revenir au bout de quinze minutes, brandissant des double-décimètres et des cartes de l’Union européenne quadrillées à la perfection. La foule des délégués laissa échapper un murmure d’approbation. Déjà les cartes circulaient dans les rangs. L’Europe avait été divisée en vingt-sept carrés d’égale surface et aux limites parfaitement rectilignes, les côtes maritimes venant harmonieusement équilibrer la perfection géométrique du tracé adopté. Le territoire qui s’appelait autrefois France se retrouvait maintenant scindé en quatre carrés différents, où figuraient également des bouts de Belgique et de Pays-Bas, de Luxembourg et d’Allemagne, de Suisse et d’Italie. Ils étaient nommés B5, B6, C5 et C6, la commission ayant judicieusement préféré un code alphanumérique plutôt que des dénominations toponymiques qui, inévitablement, auraient rappelé les anciennes langues et divisions territoriales. Ce quadrillage fut érigé en unique échelon administratif européen, en lieu et place de l’anarchique bigarrure des découpages et des échelons administratifs, des statuts et des prérogatives, qui prévalait jusque là.

C’est alors qu’un incident rompit l’unanimité ambiante. Une agitation parcourait de nouveau les rangs des délégués français. Des dissensions se faisaient jour entre eux, que les autres délégués à proximité ne parvenaient à désamorcer.  On donna la parole à l’un des Français. La refondation des limites territoriales constituait la pierre d’achoppement. Ces délégués rétifs exigeaient le respect des frontières de la France dans le futur tracé administratif, en hommage à l’histoire prestigieuse de l’Hexagone. Un large murmure de désapprobation parcourut la grande salle. Un orateur allemand les tança sans ménagement, stigmatisant leur refus du progrès et de la modernité, tout en les invitant à faire preuve d’audace en ce moment historique. Las, une partie des Français déserta la salle, laissant l’assemblée mal à l’aise quelques minutes.

On oublia bien vite la bouderie de ces quelques Français, campés sur leurs positions rétrogrades, et  qui de toute façon ne pesaient pas bien lourd. On aborda alors la question de l’organisation politique de cet espace nouveau. Le centralisme s’imposa à tous comme une évidence. On érigea fort logiquement Bruxelles en capitale, en décidant de lui attribuer à elle toute seule l’ensemble des administrations, des ministères, des institutions de gouvernement, ainsi que la banque centrale et les sièges de tous les nouveaux médias et services publics. Tout devait être décidé, piloté et contrôlé depuis Bruxelles. On s’accorda à y créer toutes les écoles prestigieuses nécessaires pour faire fonctionner l’ensemble. On décida par ailleurs d’accélérer la croissance de la métropole Bruxelloise, en y orientant la plupart des flux migratoires, afin qu’elle surpasse rapidement tous les autres pôles urbains du continent. Sur le plan culturel, fut votée une politique d’investissements massifs afin d’en faire la nouvelle vitrine culturelle et touristique d’une Europe à prétention universelle.

On était au petit matin et l’assemblée se préparait à clore cette nuit historique pour le Progrès humain. Chez beaucoup, la fatigue commençait à prendre le pas sur l’euphorie. C’est à ce moment-là qu’une nouvelle vint rapidement assombrir les visages. Une agence de presse annonçait l’entrée en résistance d’un mouvement nationaliste français…

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A propos de la transmission

Opération “Quêteurs de mémoires”, initiée par le Conseil général du Finistère

Suite à mon dernier texte, quelques éléments nouveaux me font prolonger et élargir la réflexion que j’avais entamée au sujet du chant en Bretagne.

C’est d’abord la lecture en cours du livre de Daniel Giraudon, sur les traditions orales relatives aux plantes, Du Chêne au roseau, qui offre une confirmation de ce que je pressentais, c’est-à-dire la prégnance des pratiques collectives de chant dans la société bretonne d’autrefois. Marsel Gwilhou, le chanteur connu de kan-ha-diskan, ne dit pas autre chose dans une bande-annonce de RKB que l’on peut entendre passer en boucle ces jours-ci : tout le monde chantait dans les campagnes. Il n’est donc pas exagéré de dire que la pratique du chant collectif était traditionnellement très présente chez les paysans et les marins, voire peut-être même chez les ouvriers (cf les Penn-sardin de Douarnenez par exemple), et qu’elle s’est totalement effondrée assez récemment. Ces exemples portent sur le chant en langue bretonne, mais je crois qu’on peut étendre le constat à toutes les cultures inclues dans la sphère occidentale.

C’est d’autre part les collectages que je fais en langue bretonne, et l’émerveillement qu’ils me procurent, qui me font m’interroger plus généralement sur la question de la transmission, familiale et transgénérationnelle. Je fréquente des bretonnants qui, vus avec les lunettes de celui qui a parfaitement intériorisé tous les préjugés négatifs ayant cours sur le monde rural, représentent l’archétype du plouc de province, du bouseux, du beauf, de l’arriéré voire de l’attardé puisqu’ils s’expriment malaisément en français pour certains (il va sans dire que je ne partage absolument pas une telle représentation stéréotypée). Or, ces culs-terreux et autres pécores, sont les derniers dépositaires d’une créativité linguistique populaire stupéfiante, qui s’exprime par la richesse des images, des jeux de langues, des ritournelles, des formulettes rimées, autant d’ornements inutiles pour le sens mais qui viennent fleurir pour le plaisir la moindre discussion en breton.

Mon texte précédent mettait ainsi en lumière un aspect du processus global de rupture de transmission à l’œuvre actuellement dans le monde occidental. Ce processus englobe donc le répertoire chanté, mais aussi le patrimoine oral en général, en voie d’appauvrissement certain, au sens où la diversité linguistique et dialectale ne cesse de se réduire au profit d’une poignée de langues d’envergures internationales, et où les traditions orales populaires sont laminées par les processus d’uniformisation à l’œuvre à l’échelle des Etats et du monde. J’ai notamment en tête cet exemple d’une connaissance, jeune maman obligée d’acheter un CD de berceuses parce qu’elle n’en connaissait pas une seule à chanter à son enfant. Cela paraîtra pour beaucoup anodin, mais j’y vois moi un signe assez navrant. Cette rupture de transmission dans le champ du patrimoine oral est évidemment flagrante pour nous, qui sommes témoins de l’effondrement du breton et du gallo. Dans notre cas, plus que des traditions orales, ce sont nos langues mêmes dont on nous a gentiment contraint, pour notre bien paraît-il, à cesser la transmission. 

Mais cette non-transmission est aussi globale de par le fait qu’elle me semble aller bien au-delà du seul champ linguistique, et toucher en vérité à une bonne partie de l’existence humaine. A bien y réfléchir, ce sont quantités de pratiques culturelles, de techniques, de savoir-faires, de connaissances accumulées par les générations antérieures (que l’on songe seulement à tout ce que le paysan lambda savait autrefois sur son métier, la nature et les plantes), qui sont en train de disparaître parce que l’orientation actuelle du monde conduit les anciens à dévaloriser leurs propres savoirs, et les jeunes à s’en gausser et s’en détourner. A l’inverse de cette évolution capitaliste occidentale, toutes les civilisations humaines traditionnelles, qui ont gardé une certaine décence, accordent une valeur importante à la transmission et une place privilégiée à leurs anciens. Ces derniers, dépositaires d’une connaissance accumulée toute leur vie sur l’existence humaine et son insertion dans la nature, y sont perçus comme des socles de ces communautés.

La civilisation capitaliste, elle, par le culte qu’elle voue au Progrès et la modernité, à la nouveauté et à la jeunesse (et son corolaire, le mépris pour tout ce qui relève du passé et de la tradition), et par le tourbillon technologique incessant dans lequel elle précipite les sociétés occidentales, ne peut par essence que discréditer les savoirs accumulés par les anciens, et les déprécier eux-mêmes puisqu’ils sont pour la plupart (mis à part quelques spécimens, que les médias se plaisent à exhiber, et qui tentent en vain de « s’y mettre », parce que qu’ « il faut bien vivre avec son temps »), dans l’incapacité de suivre l’évolution démente des conditions de vie modernes que nous impose la dérive scientiste et technologique de la société (le confort matériel ne masquant plus la précarisation de toutes les sphères de l’existence).

Inévitablement, les adeptes de la religion du Progrès rétorqueront que les individus d’autrefois, étaient enserrés dans toutes sortes de carcans, prisonniers d’habitudes et de traditions, maintenus à l’écart de la Raison émancipatrice. Je répondrais qu’un tel constat est à nuancer fortement. Si la somme des savoirs accumulées par nos anciens, ainsi qu’une bonne partie de leurs valeurs, est à disqualifier d’emblée parce qu’issue d’un monde où l’irrationalité, l’intolérance et la soumission étaient bien présents, cela revient à jeter le bébé avec l’eau du bain. Autrement dit, c’est renoncer à s’approprier le meilleur du passé pour jeter les bases du présent et du futur. Sans compter le fait que, à mon sens, la sociabilité traditionnelle offre un modèle supérieur à la « sociabilité » individualiste que nous offre le capitalisme aujourd’hui (qu’on peut qualifier, en forçant un peu le trait, de « guerre de tous contre tous »).

Comme bien d’autres choses précieuses, la transmission a été sacrifiée sur l’autel des nouveaux rapports humains forgés par le capitalisme. Quand une société comme la nôtre clive autant les générations, avec d’un côté les jeunes sympas, dynamiques et modernes, et de l’autre côté les vieux rétrogrades, séniles et cons, l’imaginaire occidental étant bien plus porté vers le jeunisme que l’inverse, on se doute que c’est la place même des aînés dans nos sociétés qui pose question. Et la triste réalité des EHPAD, comme de la canicule de 2003, ne fait que confirmer l’embarras avec lequel nos sociétés modernes  « gèrent ce problème ».

A la communauté traditionnelle, perçue seulement par son encadrement moral et spirituel rigide, et son lot de croyances et de superstitions, a été substituée une société ou plus rien ou presque n’est transmis. Sans même parler de patrimoine oral, la transmission de valeurs  de base (comme l’autorité parentale) et de savoir-faires élémentaires (comme élever un enfant) ne relèvent plus de l’évidence. Ainsi, la modernité tant vantée produit des situations assez hallucinantes au regard de l’histoire de l’humanité, telles ces jeunes mères désemparées face à la naissance de leur premier enfant (paniquées et obligées d’aller chercher dans les livres et chez les « spécialistes », médecins, sage-femmes, pédiatres et autres, ce qu’on a « omis » de leur transmettre), ou encore ces familles de plus en plus nombreuses, complètement dépassées, où l’autorité des parents est de plus en plus mise à mal (la télévision et les autres écrans s’étant substitués au traditionnel encadrement informel des jeunes par les adultes). Cela explique peut-être, en partie du moins, la prolifération actuelle des coachs et autres experts de la vie en tout genre, qui  monnayent leur service pour nous aider à vivre.

Alors, l’Humanité (juste les sociétés occidentales capitalistes en fait, mais comme elles ont prétention à s’auto-proclamer pointe la plus avancée du genre humain…), a-t-elle vraiment réalisé un fantastique pas en avant en méprisant la transmission ancestrale et universelle, fondement de toutes les sociétés humaines traditionnelles ? 


Jean-Claude Michéa sur France Culture


Suite à la sortie de son dernier livre, “Le complexe d’Orphée”, le philosophe et essayiste Jean-Claude Michéa était invité hier jeudi sur France Culture.  C’est l’occasion de découvrir ce penseur radical, qui articule critique marxiste du système capitaliste et, ce qui en fait son originalité et son grand intérêt, critique de la “religion” du Progrès. Il s’inscrit dans la droite ligne du socialisme prôné par l’intellectuel anglais Georges Orwell (l’auteur de “1984”), auquel il emprunte et prolonge la notion centrale de “common decency”, la “décence ordinaire” des classes populaires. Bref, c’est un auteur particulièrement stimulant qui figure en bonne place parmi mes références théoriques. La chronique qu’en a fait Brice Couturier lors de la matinale de France Culture, même si elle se veut critique in fine, devrait achever de convaincre les plus sceptiques 😉

Laissez-moi tout d’abord, cher Marc Voinchet, exprimer le bonheur que me procure ce matin, la possibilité de dialoguer avec Jean-Claude Michéa. Je considère en effet cet auteur, et depuis longtemps, comme l’un des penseurs les plus radicaux et les plus originaux de la scène intellectuelle française. Avec lui, les repères trop faciles avec lesquels, nous autres média, croyons border le champ, volent en éclats. Et c’est tant mieux.

Socialiste ? Conservateur ? Populiste ? Michéa est sans doute tout cela à la fois et encore bien d’autres choses.

Michéa ne se reconnaît guère qu’un seul inspirateur, et c’est George Orwell. Son dernier livre, “Le complexe d’Orphée” (Climats) peut, du reste, se lire comme une réflexion critique sur l’état intellectuel de la gauche française à la lumière de la pensée orwellienne. Mais si je devais lui trouver un devancier au sein du mouvement socialiste dont il se réclame, je pencherais pour l’auteur de “Le socialisme des intellectuels”. Jan Waclaw Makhaïski, tel était son nom, écrivait, au début du XX° sicècle, que le socialisme était devenu l’idéologie des intellectuels, désireux d’exercer, au nom de leurs compétences et de leur rationalité, leur propre dictature sur la classe ouvrière. La logique de Michéa, c’est celle de ce qu’on appelait “l’autonomie ouvrière” face à une logique, politique, de rassemblement des forces de gauche.

Car si Michéa mène, contre le libéralisme, une offensive d’autant plus dévastatrice que – à la différence de la plupart des autres – elle est assez bien informée de son objet, son autre cible, ce sont les courants à la mode qui, s’imaginant combattre le libéralisme, le prolongent en réalité.Car pour Michéa, c’est toute la pensée progressiste de gauche contermporaine qui relève en fait du libéralisme.

Michéa bataille contre cette idéologie, devenue obligatoire, qui nous contraint à considérer favorablement toute nouveauté et à mépriser le passé, à vivre sans héritage ni horizon de sens partagé. Pour lui, c’est la modernité elle-même, avec sa consommation frénétique d’un présent perpétuel, son agitation stérile et sans direction, qui est le couronnement du libéralisme.

La posture avant-gardiste est désormais occupée par une intelligentsia qui, comme le monde de la finance lui-même, valorise la transgression et se moque de la décence des “gens ordinaires”. La ruse de cette pseudo-avant-garde, consommatrice effrénée de pseudo-nouveautés, consiste à feindre de contester le capitalisme en s’attaquant à son “conservatisme”.

Mais Marx lui-même avait bien vu, dès les débuts de la révolution industrielle, que le capitalisme est une force de bouleversement – et non de conservation -, qu’il met tout en mouvement, ne laissant rien ni personne en repos ; qu’il ébranle les fondements de tout ordre stable, sape les communautés traditionnelles, ruine la morale usuelle.

Les choses se sont notablement aggravées depuis que la révolution culturelle des sixties a convergé avec la révolution économique des années Reagan. Depuis, comme l’écrivait Daniel Bell, dans “Les contradictions culturelles du capitalisme”, “l’hédonisme, l’idée de plaisir comme mode de vie, est devenu la jsutification culturelle, sinon morale, du capitalisme.”

Idem pour le refus des frontières, des cultures particulières et locales. Pour Michéa, le culte de l’errance, du déracinement, le modèle du “nomade connecté”, qui inspire les élites mondialisées, ainsi que le remplacement, au Panthéon de la gauche progressiste, du prolétaire par le migrant, sont des effets logiques de la révolution libérale.

Mais si c’est toute la gauche qui doit être taxée de “libérale” – et Michéa y inclut Toni Negri et Alain Badiou ! – comment sortir du libéralisme ? Qui pourrait bien se rapprocher de l’idéal d’un socialisme qui serait du côté de “la décence des gens ordinaires” prônée par Orwell – et non de la transgression esthète des normes et de la négation des valeurs ? Seriez-vous tenté, Jean-Claude Michéa, par “l’ordre juste” de Ségolène Royal ?


Cultures populaires et enracinement

Texte publié dans le 1er numéro de Klask Ha Distruj, fanzine politique et culturel multilingue, en décembre 2008. Le blog du fanzine est en lien. N’hésitez pas à aller faire un tour.


 

 

Cultures populaires et enracinement

 

L’Etat et le capital contre l’enracinement

L’enracinement contre l’Etat et le capital

 

« Par le concept anthropologique de culture est posée l’idée que la pluralité, la diversité est une caractéristique même de l’espèce humaine. En ce sens, le rêve de l’empire universel ou de la république du genre humain, ce songe récurrent de l’homogénéisation de l’humanité, de l’assimilation généralisée, de la société planétaire à langue et culture unique, cette utopie de l’universalisme abstrait – qui s’exprime à l’heure actuelle dans les termes d’une “mondialisation” où, dans la fin advenue de l’histoire, tous les habitants de la planète seraient fondus dans la grande marmite du Marché, dans l’hébétude du melting-pot marchand globalisé – cela apparaît, en réalité, comme un rêve de retour, en deça de la culture, à l’état de nature. Ne prétendre voir et ne vouloir partout que des individus abstraits, “déculturés, déshistorisés, dépolitisés et désocialisés”, des spécimens tous semblables du genre humain, tous alignés sur le même modèle, des producteurs-consommateurs-spectateurs interchangeables en leur absence d’identité collectives et leur nullité, c’est, à la vérité, un cauchemar d’animalité, une utopie zoologique : qui veut faire des hommes autre chose que des hommes, fût-ce des anges, fait des bêtes. L’humanité est proprement inconcevable sans diversité culturelle. Une espèce humaine unifiée, culturellement homogène, ce ne serait plus l’humanité, mais la Grande Termitière. »[1]

 

Le propos de ce texte est de questionner et de soumettre à la critique les raisons profondes (politiques, économiques, idéologiques) qui ont conduit par le passé, et qui continuent de le faire de nos jours, une grande partie de la gauche occidentale à adopter des réflexes véritablement pavloviens d’opposition, de dénigrement, de défiance, envers les cultures populaires et donc les communautés traditionnelles qui en sont les vectrices.  S’interroger sur le pourquoi de cette attitude qui consiste à brandir systématiquement l’accusation de repli sur soi, et ainsi à disqualifier toute discussion et réflexion, dès qu’est abordée la thématique de l’identité locale et régionale, des langues minoritaires, du droit à la différence culturelle, etc., amène à s’apercevoir que cette hostilité larvée envers l’idée de particularisme et d’enracinement n’est pas simplement une réaction à une succession d’errements des défenseurs des cultures populaires, mais est bien plus profondément le résultat d’une adhésion de la pensée occidendale depuis trois siècles à une certaine représentation de la modernité et du progrès qui postule le remplacement de l’archaïque attachement communautaire par un cosmopolitisme abstrait. La traduction politique de cette idéologie est un processus de nivellement culturel et de destruction des cultures populaires appelé à la fois par le développement de l’Etat-nation et du système capitaliste.

 

 

1) Les cultures populaires sacrifiées

 

 

La complexité du concept de « culture » implique de poser en préalable plusieurs définitions afin de distinguer les différentes réalités qu’il recouvre. On retiendra du point de vue anthropologique la définition de « culture » qu’a proposée Tylor en 1871, qui fait autorité dans la discipline : « ce tout complexe qui comprend les connaissances, les croyances, l’art, la morale, les coutumes et toutes autres aptitudes et habitudes acquises par l’homme en tant que membre d’une société »[2]. Cette définition permet de différencier les cultures nationales et ethniques entre elles, et donc, en ce qui nous concerne, d’établir la présence historique sur le territoire de l’Etat français de cultures minoritaires attestée par des langues différentes du français (en Bretagne, Occitanie, Alsace, Corse, Pays Basque…). Ce constat d’une France multiethnique fait, et en adoptant maintenant un point de vue plus sociologique sur la société française, on se doit de distinguer plusieurs sens au mot « culture ». Une « haute culture » d’abord, dominante, nationale, qui est celle de l’élite politique et intellectuelle du pays et que transmet en partie l’enseignement. Une « culture de masse », pur produit du capitalisme, que Jean-Claude Michéa définit comme « un ensemble d’œuvres, d’objets et d’attitudes, conçus et fabriqués selon les lois de l’industrie, et imposés aux hommes comme n’importe quelle autre marchandise »[3]. Des « sous-cultures » ou « contre-cultures » ensuite, qui émanent de groupes sociaux spécifiques (comme les jeunes, les homosexuels, etc.). Et enfin la « culture populaire », en réalité les « cultures populaires » comme on l’a vu, émanant du mode de vie traditionnel du peuple, ou plutôt des peuples historiques. Les frontières entre elles n’étant bien entendu pas étanches, il est évident que ces cultures s’influencent les unes les autres dans une même société. Mais ce phénomène naturel n’est en rien comparable avec un processus commun à tout l’Occident, démarré au XIXe siècle, d’uniformisation des populations sur le territoire de chaque Etat-nation. La conséquence en est depuis deux siècles un processus de déculturation des communautés historiques. L’avènement de la culture de masse au XXe siècle renforcera cette tendance au laminage des cultures populaires.

 

L’Etat et la culture nationale contre les cultures populaires

 

Le XIXe siècle se caractérise par un double phénomène de modernisation de l’Etat et de développement d’une civilisation industrielle et marchande. L’homogénéisation culturelle des populations sur le territoire de l’Etat répond ainsi, à la fois à un impératif politique et à un impératif économique. La justification idéologique sera abordée elle dans la partie suivante. Du point de vue politique, l’Etat met tout en œuvre pour créer une communauté nationale unie et uniforme. La tâche à accomplir est « de remplir ces frontières politiques d’une culture nationale »[4]. Les cultures populaires, par leur particularisme et leur différence au standart à imposer,  représentent des obstacles dans cette perspective d’uniformisation par le biais d’une culture nationale. En France, cela passe par l’imposition d’une seule et même haute culture, de langue française évidemment, à l’ensemble des populations présentes sur le territoire de l’Etat français. D’après Michel Nicolas, « sous la direction du personnel politique parisien, tous les moyens sont donc mobilisés en vue d’assimiler culturellement et linguistiquement les peuples qui ne participent pas de la « culture française » »[5]. Ces cultures sont ainsi dévalorisées, et « réduites au rang d’un pittoresque et dérisoire folklore, quand ce n’est pas d’un tissu de superstitions et de coutumes d’arriérés, voire de sauvages »[6]. Tout est fait pour que les populations rejettent leurs modes de vie traditionnels et adoptent la culture standardisée dominante. Le combat se mène donc principalement sur le terrain linguistique, étant entendu que la langue est le principal facteur de l’identification et de la cohésion d’une communauté culturelle. Les gouvernements successifs en France n’auront de cesse de vouloir imposer l’usage du français au détriment de tout autre idiome, que ce soit sur le territoire métropolitain ou dans les colonies. La conséquence en est un déclin continu et massif de la pratique de toutes les langues autres que le français standart, pour arriver à la situation actuelle où la pratique de ces langues est devenue marginale sur leurs espaces historiques.On prive ainsi les communautés historiques de ce qui fait leur ciment, les pratiques linguistiques et culturelles, et on les dépossède de surcroît de leur histoire, autre aspect de la déculturation. Pour ce faire, l’Etat a procédé à « l’effacement et l’oubli de l’histoire régionale au profit d’une histoire homogénéisante »[7]. La France républicaine participe pleinement de cet élan nationaliste du XIXe siècle, qui poursuit et amplifie l’œuvre uniformisatrice de la monarchie absolue. L’impératif politique présidant à l’uniformisation des populations sur le territoire de l’Etat français répond en effet à un des principes du nationalisme qui « consiste essentiellement à imposer, globalement à la société, une haute culture là où la population, dans sa majorité, voire sa totalité, vivait dans des cultures inférieures »[8]. Du point de vue économique, le processus d’homogénéisation des sociétés nationales est rendu nécessaire par le développement d’une économie d’échanges et l’avènement de marchés nationaux. L’ « exigence fonctionnelle pour une économie moderne nécessitant une main-d’œuvre mobile, formée et alphabétisée »[9], implique ainsi une même culture commune au niveau du territoire de l’Etat, et particulièrement une langue commune. Le développement du capitalisme, la modernisation de l’Etat et le processus de laminage des cultures populaires sont intrinsèquement liés, « l’économie [ayant] besoin à la fois du nouveau type de culture centrale et de l’Etat central »[10].

 

Le capitalisme et la culture de masse contre les cultures populaires

 

Cette entreprise de destruction des cultures populaires enclenchée par les Etats nationaux au XIXe siècle et se poursuivant encore aujourd’hui, de façon plus atténuée, se trouve renforcée à partir du XXe siècle par un nouveau phénomène lié à l’essort capitaliste : l’avènement d’une culture de masse. Celle-ci étant un pur produit de la société industrielle et marchande, elle est gouvernée par le seul impératif de l’intérêt économique et du profit, et fait des masses « les victimes consentantes de la publicité »[11]. Par la diversité des domaines sur lesquels elle déverse sa médiocrité (télévision, musique, cinéma, nouvelles technologies de l’information et de la communication, gastronomie…), elle contribue à une uniformisation culturelle, non pas simplement à l’échelle de l’Etat, mais à l’échelle planétaire. Le terme d’ « américanisation » désigne une facette de cet appauvrissement, de cette standardisation générale de la culture et des goûts sur le modèle de la culture américaine, l’ « american way of life », le symbole de la modernité. Les cultures populaires, par le décalage que créé cette prétendue « modernité », se retrouvent à nouveau dépréciées et dévalorisées. 

 

Le phénomène de l’identité négative

 

Cette dévalorisation des cultures populaires qui s’opère dans le processus de laminage et d’imposition d’une culture nationale commune, et se renforce par comparaison avec la culture de masse capitaliste incarnant la modernité, provoque dans les communautés humaines ne participant pas traditionnellement de l’aire culturelle francophone (Bretagne, Corse, Occitanie, Pays Basque, Alsace…) un phénomène de rejet de leur propre culture, et partant, de leur identité ethnique spécifique : ce que l’on appelle l’identité négative. Du fait que la culture nationale dominante soit imposée comme norme et référence pour l’ensemble de la société, et qu’elle soit perçue de la sorte par l’ensemble des populations, vision que conforte le rôle de l’école, les membres des peuples minoritaires en viennent à intérioriser un complexe d’infériorité par rapport à la culture nationale qui leur est présentée comme idéale, eux qui « sont particuliers face à ce général, cet universel qu’est la majorité »[12]. Leur position de minoritaires les rend ainsi plus sujet à accepter le discours des majoritaires, de l’ensemble collectif dominant, qui «  n’impose pas seulement sa domination dans l’ordre du politique et de l’économique, mais aussi dans l’ordre des idées, des croyances, des représentations collectives, des valeurs », au point que « cette domination est, dans une large mesure, acceptée et intériorisée par les ensembles collectifs dominés »[13]. Ainsi peut poindre, « face à l’universalisme allégué des majoritaires », une attitude d’abdication de son altérité culturelle chez le minoritaire, qui le pousse à aller, « dans sa recherche de conformité au modèle dominant, jusqu’au reniement de soi »[14], avec tout ce que cela comporte en terme de dégâts psychologiques, et « des phénomènes bien connus chez les dominés, de honte et de mépris de soi, d’acceptation et d’intériorisation de l’image dévalorisante de soi élaborée par les autres »[15]. Le combat contre les cultures populaires, loin d’être cantonné à l’unique sphère culturelle, a ainsi eu d’importantes répercussions psychologiques sur l’identité des membres des peuples minoritaires.

 

 

2) L’idéal de l’homme déraciné

 

 

Les cultures populaires ont été sacrifiées sur l’autel de la modernité industrielle et de la création des Etats-nations. Les raisons philosophiques qui ont présidé ce saccage culturel, communes aux principaux courants idéologiques (socialisme, libéralisme politique, républicanisme), sont inspirées par une même croyance en l’idéologie du progrès et en cet idéal : l’homme déraciné. En effet, à travers les cultures populaires, c’est le particularisme et l’enracinement qui sont visés. Leur laminage répond à une volonté d’extraire l’homme de sa communauté d’origine, seule façon pour lui d’accéder à une liberté pleine et entière. Le poids de la France dans ce mouvement commun à tout l’Occident sera fondamental, de par son aura intellectuelle lors du siècle des Lumières et du prestige que lui donne en Europe la Révolution de 1789. Elle ira ainsi très loin dans la traduction politique de tous les principes philosophiques qui seront élaborés pendant cette période d’effervescence intellectuelle, et notamment d’une justification théorique de l’entreprise d’anéantissement des cultures populaires et de déracinement massive sur le territoire de l’Etat.

 

Le déracinement légitimé par l’idéologie du Progrès

 

C’est au cours du XVIIIe siècle, le Siècle des Lumières, que prend son essort l’idée de Progrès dans les milieux intellectuels occidentaux. Elle connaît un succès durable depuis puisqu’elle a été reprise et adoptée, au point d’en faire un véritable objet de culte, par les principaux courants idéologiques des XIXe et XXe siècles (libéraux, républicains, socialistes). Cette conception de l’idée de Progrès au XVIIIe siècle, qui postule que « l’Histoire va nécessairement dans le bon sens »[16], émerge dans un contexte d’élaboration de l’idéal démocratique d’un côté, d’accélération des échanges marchands et de formulation de la doctrine capitaliste par les intellectuels libéraux, Adam Smith en tête, de l’autre côté. Elle va en être fortement marquée et les principaux courants idéologiques partageront ensemble cette même représentation du Progrès, posant la démocratie et le développement économique capitaliste comme allant forcément de pair et incarnant la modernité (les socialistes considérant eux la modernité capitaliste et « la croissance illimitée de la production marchande » comme un « stade historique nécessaire et contenant en lui-même les prémisses de son dépassement »[17]). Surtout, cette idéologie du progrès en vient à légitimer la destruction des cultures populaires, ces vestiges des modes de vie traditionnels devant désormais céder la place à la société moderne, et fournit une justification philosophique au déracinement des individus. En effet, cette « thèse progressiste » énonce que « le seul moyen d’accéder à la liberté intellectuelle (et donc politique) est de s’affranchir des déterminations particulières et d’accéder à l’objectivité »[18] et que, pour arriver à la merveilleuse société promise, « il suffirait simplement qu’ils [les hommes] renoncent, une fois pour toutes, à leurs coupables « archaïsmes » et consentent enfin à régler l’ensemble de leurs conduites sur les seules exigences de la Raison »[19]. Les communautés traditionnelles sont donc, aux yeux des philosophes des Lumières et de leurs héritiers, des freins à l’exercice par l’homme de la raison et du sens critique, et donc de son émancipation. L’impératif de créer une société de citoyens éclairés et émancipés paraissait ainsi passer forcément selon eux par la nécessité « d’arracher les individus à leur contexte familier, et d’affaiblir les liens de parenté, les traditions locales et régionales, et toutes les formes d’enracinement dans un lieu »[20]. Ce processus conjoint de déracinement des individus et de laminage des cultures traditionnelles dans lesquelles ils évoluent a été commun à tout l’occident, comme aux Etats-Unis, où « la liquidation des racines a été considérée comme la condition essentielle du développement et de la liberté »[21], ou encore en France, où l’évolution particulière des Lumières, dans le contexte de l’Etat centralisé et ethniquement divers de la Monarchie absolue, conduisit à une virulence particulière, de la Révolution jusqu’à nos jours, contre tout ce qui était considéré comme particularisme, face au prétendu universalisme émancipateur de la culture française.

 

Le cosmopolitisme contre le particularisme

 

C’est ainsi que les philosophes des Lumières et leurs héritiers progressistes en sont venus à opposer au particularisme le cosmopolitisme, définit comme « l’amour universel de l’humanité »[22]. Les périodes antérieures de l’histoire étant en effet perçues par eux, et disqualifiées à raison, comme placées sous le règne « des différences de nature, des différences substantielles, entre les individus »[23], les intellectuels en prennent le contrepied pour énoncer avec le cosmopolitisme que « l’appartenance qui prime absolument toutes les autres est l’appartenance à l’humanité, la participation à la commune condition humaine »[24]. Leur humanisme militant se maria paradoxalement très bien avec le dédain qu’ils nourrissaient envers le peuple, ce qui fait que cet idéal cosmopolite « frappe par son arrogance, son mépris pour les masses ignorantes, et sa naïveté »[25]. Cette perspective universaliste, dans son désir frénétique de « s’élever au-delà des particularités pour mettre en avant ce qui nous rapproche »[26], en vient à procéder à une « abstraction des différences », qui « a pu, historiquement, prendre la forme de la négation de certaines différences au profit d’une identité qui affichait des visées de domination ou des visées assimilationnistes »[27], l’identité française en France. L’universalisme abstrait en question ici, dont la désarmante naïveté avait été la cible de Rousseau (« ceux qui se prétendent cosmopolites et qui, justifiant leur amour du genre humain, se vantent d’aimer le monde entier afin de jouir du privilège de n’aimer personne »[28]), en est venu à justifier des politiques d’ingénierie sociale par les Etats-nations, afin d’élaborer une forme unifiée et uniforme de citoyenneté, tout aussi abstraite.

 

La société contre la communauté

 

La République jacobine post-révolutionnaire poussa particulièrement loin ce mouvement général de fondation par le haut d’une société de citoyens, d’une communauté nationale unique et uniformisée.  Aux anciennes fidélités familiales, corporatistes, locales, régionales, fut substituée une allégeance exclusive à l’Etat, qui fit dire à la philosophe Simone Weil qu’ « il n’existe rien, hors l’Etat, où la fidélité puisse se raccrocher »[29]. L’idée sous-tendant cette politique est le Contrat social, théorisé par Rousseau, et vu comme « un lien purement rationnel et volontaire », devant fonder une forme unifiée de citoyenneté, en lieu et place des anciennes loyautés basées sur les communautés traditionnelles. Serait de cette façon fondée une société de citoyens libres et égaux, « purement artificielle »[30], incarnant prétendument une citoyenneté civique, et non plus ethnique comme les communautés culturelles historiques. Cette dernière distinction relève cependant de l’artifice, puisque cette « fiction du contrat d’association ne constituait pas un lien suffisamment fort pour cimenter une multitude », ce qui imposait d’y donner un caractère ethnique, français donc, afin de « donner à la nation française « un caractère proprement national » »[31]. L’affaiblissement de toutes les anciennes sociabilités, en d’autre termes le déracinement, paraît être la condition sine qua non de l’établissement d’une communauté de citoyens unie et indivisible, et donc de l’avènement d’une seule volonté générale à l’échelle de la nation entière. Dans cette optique, le principe d’une politique d’ingénierie sociale était pleinement justifié par les révolutionnaires et leurs héritiers idéologiques, et impliquait une « discipline sociale [qui] se transformait en instrument d’éducation populaire, qui enseignait aux populations leurs intérêts véritables, les libérant des ancestrales superstitions et des habitudes déplorables, et leur permettant de mener des vies heureuses, saines et productives »[32]. Les dérives autoritaires des révolutionnaires révèlèrent cependant le danger inhérent à « l’espoir de remodeler la société en fonction de principes abstraits de justice, de mettre un terme aux modes de vie établis et de renverser les anciennes croyances », qui « pouvait conduire plus facilement au règne de la terreur qu’à celui de l’amour universel et de la fraternité ». Comme l’analysa Christopher Lasch, « la soumission absolue de toutes les activités au politique dévoilait le fanatisme latent de l’idéal républicain de citoyenneté »[33].

 

La survalorisation de la mobilité

 

Dans cette perspective idéologique triomphante de progrès, de cosmopolitisme, de citoyenneté unifiée et homogène, qui s’élabore au XVIIIe siècle et se concrétise les siècles suivants, l’idée de mobilité acquiert une importance toute particulière. En effet, puisqu’elle permet une extirpation concrète de l’homme de ses communautés traditionnelles (locales et régionales), considérées comme « toujours plus ou moins aliénantes »[34], elle est évidemment louée par les intellectuels des Lumières et leurs héritiers, qu’ils soient républicains, libéraux ou socialistes. Elle représente par ailleurs, pour l’Etat, un formidable outil d’homogénéisation de la population, étant donné qu’il « suscite l’orientation géographique des migrations internes » et que « ces brassages plus larges, interrégionaux, renforcent d’autant la tendance à l’établissement […] d’une communauté nationale unique prenant la place des communautés de convivialité de niveau inférieur : régional ou ethnique »[35]. En France, l’armée et l’administration ont un rôle privilégié dans ce processus de déplacement des individus,  de même que le « système éducatif [qui] prépare idéologiquement à la mobilité et efface ou empêche tous les ressorts culturels qui pourraient animer une volonté de développement local », « une des fonctions historiques de l’Education nationale [étant] de fournir une main-d’œuvre qualifiée pour les centres de l’économie française, dont le principal est évidemment la région parisienne »[36]. On en revient là à cette convergence déjà abordée entre intérêt étatique et capitaliste, à savoir la construction d’un « espace indifférencié dans le cadre de l’Etat-nation »[37], et qui, pour notre époque contemporaine de construction européenne, « correspond […] à la logique économique dominante qui vise à la création d’un grand marché européen de l’emploi basé sur des pions mobiles et interchangeables »[38]. Cette « logique capitaliste et industrielle de mobilité de la main-d’œuvre, de fluidité du travail salarié »[39], s’appuie en retour sur l’effacement de la diversité ethnique et régionale (linguistique et culturelle) promu par le pouvoir centralisé. La France, le pays d’Europe étant certainement allé le plus loin dans cette voie uniformisatrice, se caractérise donc très logiquement par la mobilité transrégionale la plus importante d’Europe[40], l’absence voulue de communautés et de territoires d’identification entre les individus et la nation conduisant à un attachement relativement faible au lieu et à la région d’origine. Les implications négatives de cette survalorisation de la mobilité géographique sont cependant importantes et nécessitent une critique générale des principes idéologiques qui sous-tendent le processus de déracinement de l’individu.

 

 

3) Enracinement et lien social

 

 

La mise en application par les Etats et les personnels politiques de cet idéal philosophique de l’homme déraciné, appelé par le processus simultané d’avènement du capitalisme et de modernisation de l’Etat, et auquel ont adhéré, on le rappelle, les principaux courants idéologiques issus des Lumières (du libéralisme au socialisme, en passant par le républicanisme et son avatar jacobin en France), a eu, et continu d’avoir, d’importantes répercussions sur nos sociétés et le lien social en particulier. La disqualification définitive et sans nuance du particularisme et de l’enracinement par l’idéologie du progrès et ses disciples semble ainsi avoir été une funeste erreur, comme le montre le besoin d’enracinement chez l’homme et l’importance de la communauté pour une solidarité effective et l’émergence de luttes sociales.

 

Critique du déracinement

 

En mettant uniquement l’accent sur l’aspect émancipateur du déracinement, les intellectuels progressistes en sont venus à minimiser, voire éluder, leur impact psychologique sur les déracinés (cf supra, l’identité négative). Ainsi, la survalorisation de la mobilité n’a-t-elle été que peu, voire pas questionnée, alors que l’« ouverture à l’autre» qu’elle symbolise est fortement contrebalancée par le fait que « l’arrachement à son lieu de résidence, à son pays, est source, pour le plus grand nombre, de douleur et les seuls à tirer bénéfice de ce nomadisme sont les individus ou groupes les mieux dotés, c’est-à-dire les élites »[41]. Cette mobilité, qui repose rarement sur un choix de vie réel mais se fait bien au contraire sous la contrainte de l’impératif économique, rend logiquement difficile tout ancrage local, géographique, temporel, et donc social, étant entendu que « cet arrachement à leur lieu de vie est un arrachement à leurs repères et pire – sans doute devrait-on mettre cela en priorité – c’est un arrachement aux relations, à celles que donnent le travail mais aussi le voisinage » [42]. Il en découle une moindre implication dans le nouvel espace de vie en raison de la difficulté que peut représenter pour le plus grand nombre l’insertion dans une nouvelle sociabilité. Dans le même ordre d’idée, le laminage des cultures populaires, en ce qu’elles reliaient traditionnellement les individus entre eux sur le plan local et régional, et étaient ainsi facteur de cohésion, paraît indubitablement renforcer ce phénomène très moderne qu’est l’effilochage du lien social. Il n’est pas étonnant que la fracture intergénérationnelle ne cesse de se creuser, au décalage technologique se surajoutant un décalage culturel (et linguistique comme ici en Bretagne), entre jeune génération définitivement uniformisée par la culture commune nationale et la culture de masse, et ancienne génération ayant vécu dans des cultures populaires encore vivaces. La cohésion de la communauté traditionnelle a laissé la place à l’individualisme moderne d’une société fragmentée dans laquelle la sociabilité repose de moins en moins sur des pratiques et des références culturelles communes, des événements collectifs conviviaux, des solidarités effectives. C’est d’ailleurs bien à un net affaiblissement de celles-ci auquel nous contraint la société moderne, Lasch stigmatisant la place du déracinement dans ce processus et expliquant qu’une solidarité concrète, pour s’exprimer, a « besoin de se rattacher à des populations et des endroits spécifiques, pas à un idéal abstrait de droits humains universels »[43]. Le déracinement renforce de surcroît l’aliénation marchande, qui pousse les individus à se retrouver « isolés à l’intérieur d’une production où chacun produit selon ses propres intérêts » et où « leur lien social s’établit seulement a posteriori à travers l’échange de leurs marchandises »[44]. L’« offensive contre les particularismes culturels », considérée comme émancipatrice, et dont le corollaire est le délitement du lien social et l’individualisme moderne, s’est produite, on l’a vu, dans la « même séquence historique » que « la création d’un marché universel de marchandises, dont les effets furent exactement inverses »[45]. En effet, « le développement d’un marché de masse qui détruit l’intimité, décourage l’esprit critique et rend les individus dépendants de la consommation, qui est supposée satisfaire leurs besoins, anéantit les possibilités d’émancipation que la suppression des anciennes contraintes pesant sur l’imagination et l’intelligence avait laissé entrevoir »[46]. La conséquence en est « l’assujetissement progressif de ces individus à de nouveaux dispositifs de domination et autorités symboliques : l’Etat moderne et ses juristes, le Marché auto-régulé et ses économistes, et […] l’idéal de la Science comme fondement imaginaire et symbolique de ce nouvel ensemble historique »[47]. La dramatique apathie des masses à laquelle mènent ces processus de délitement du lien social, d’individualisme, d’aliénation par le Marché, le travail salarié et la consommation, que le phénomène de déracinement contribue sans nul doute à aggraver, impose une nécessaire revalorisation de l’idée d’enracinement.

 

Le besoin d’enracinement

 

Actuellement en Occident est à l’œuvre chez nombre d’individus un phénomène assez général de recherche et de valorisation des racines dans un but de construction identitaire, face à la tendance lourde qu’est l’uniformisation culturelle à l’échelle de la planète. Ce désir de se réenraciner témoigne d’un besoin profond d’enracinement chez l’homme, que Weil va jusqu’à qualifier de « besoin le plus important et le plus méconnu de l’âme humaine »[48]. Les cultures populaires, et tout particulièrement minoritaires, acquièrent dans ce processus d’identification une valeur essentielle puisque « l’identité culturelle offre un « point d’ancrage pour l’auto-identification [des individus] et l’assurance d’une appartenance établie sans effort » », et que « la plupart des individus, la plupart du temps, éprouvent un profond attachement à la culture qui est la leur »[49], une fois bien sûr le processus de dépréciation de ces cultures inversé. La culture populaire, et « l’identité nationale » qu’elle porte, en plus de nous permettre « de transcender notre mortalité, en nous liant à quelque chose dont l’existence semble remonter à des temps immémoriaux et se projette dans un futur illimité », « favorise des rapports de solidarité et de confiance »[50]. Ceci fait dire à Will Kymlicka qu’il « soupçonne que les causes de cet attachement puisent au plus profond de la condition humaine, qu’elles sont liées à la façon dont les êtres humains, en tant que créatures culturelles, donnent un sens à leur monde »[51]. La conséquence en est pour une majorité d’individus, qui « savent qu’ils ne peuvent pas vraiment respirer ou réaliser leur identité en dehors [de leur culture] »[52], la préférence d’être « libres et égaux dans leur nation, même si cela implique qu’ils ne peuvent pas aller aussi librement travailler et voter ailleurs, plutôt que d’être des citoyens du monde libres et égaux, si cela diminue de fait leurs chances de pouvoir vivre et travailler dans leur langue et leur culture propre »[53]. Bien plus, pour Christopher Lasch, « la solidité et la valeur des attachements traditionnels », ainsi que « ces formes de particularisme supposées désuètes – liens familiaux, religion, conscience ethnique, nationalisme noir – », « continuent d’apporter aux gens des ressources psychologiques et spirituelles indispensables à une citoyenneté démocratique, ainsi qu’une façon de voir les choses véritablement cosmopolite »[54]. Toute une partie de son œuvre reviendra d’ailleurs, selon Julien Mattern, à justifier la pertinence d’ « un enracinement dans la communauté locale comme condition essentielle du développement de la raison dans ses dimensions pratique et morale », ce qu’il commentera d’une autre façon comme « un idéal de raison fondé sur l’appartenance à une communauté humaine et faisant appel à la mémoire, à l’imagination, à l’expérience sensible »[55], face à la raison déracinée et désincarnée des élites cosmopolites. Ainsi, la place des communautés traditionnelles dans les processus de sociabilité, de solidarité et même de luttes sociales, doit être positivement révisée. 

 

Communauté et luttes sociales

 

A l’opposé de la tendance à l’atomisation anesthésiante en cours actuellement dans les sociétés occidentales, l’enracinement dans la communauté locale et la culture populaire est facteur de socialisation, et, de surcroît, de solidarités concrètes et effectives. Contrairement à la vulgate progressiste qui « représente le sens du lieu et le sens du passé comme absolument réactionnaires dans leurs implications politiques, ignorant le rôle important qu’ils ont joué dans les mouvements démocratiques et les révolutions populaires »[56], doit être réévaluée l’idée d’un partage d’un espace et d’un temps communs, d’une cardinalité et d’une calendarité collectives[57], qui contribuent à cimenter l’appartenance communautaire et qui semblent même fournir les bases nécessaires à l’émergence de luttes sociales. Dans cette perspective, qui est aussi celle de Lasch, la communauté paraît contenir un potentiel de contestation et de révolution important, ce que tendent à démontrer les situations où « la persistance des appuis communautaires dans certaines régions et à certaines époques fut à la source de mouvements démocratiques originaux et salutaires »[58]. C’est le cas de la révolte des luddites dans les années 1811-1813 dans les Middlands en Angleterre, où émergea un vaste mouvement de sabotage populaire des toutes nouvelles installations industrielles  qui bouleversaient les modes de production traditionnels, et in fine, les modes de vie des communautés villageoises, préparant par là l’aliénation par le travail salarié. La vigueur remarquable de ce mouvement ne fut permise que par la solidité des attachements communautaires. De la même façon, en ce qui concerne la lutte pour les Droits civiques des noirs aux Etats-Unis dans les années 1950-60, Lasch explique la réussite du mouvement au Sud, et a contrario, son échec au Nord, par le décalage entre « la cohésion des communautés noires du Sud » et « l’inexistence d’appuis communautaires autonomes [au Nord] »[59]. Au Pays Basque aujourd’hui, du côté Sud encore plus qu’au Nord, l’articulation entre identité basque et luttes sociales se réalise de façon exemplaire, avec un degré de conscientisation et de militantisme remarquable se traduisant par un engagement massif, des jeunes particulièrement, sur les thèmes de l’anti-capitalisme, des inégalités sociales, de l’anti-fascisme, de l’internationalisme, de l’anti-militarisme, de l’environnement, du féminisme, de la spéculation immobilière, etc. Le nombre de squats autogérés (en 2005, 12 au Nord et 123 au Sud ![60]), appelés gaztetxe (« maison des jeunes »), suffit pour se convaincre de la vitalité des luttes sociales, allant de pair avec une culture et une langue basque omniprésentes et extrêmement valorisées. Au Chiapas encore, la lutte entamée maintenant depuis plus de quinze ans par l’EZLN pour organiser une société autonome par rapport au pouvoir mexicain, s’est faite sur la base des communautés indiennes et a permis un nombre conséquent d’avancées sociales dans les domaines de la santé, de l’agriculture, de l’éducation, de la justice, etc. Cependant, si les exemples de luttes sociales menées sur des bases communautaires sont là, il est nécessaire de nuancer quelque peu la relation entre communauté et résistance à la modernité aliénante. En effet, pour Mattern, « la confiance accordée […] au rôle potentiellement émancipateur des cultures populaires mérite cependant d’être contrebalancée, car certaines valeurs transmises par la communauté ont sans conteste joué un rôle dans l’acceptation voire dans l’accentuation de la domination »[61]. Ainsi, le « non-conformisme d’antan », « le souci populaire pour les conditions matérielles d’existence » et « le souvenir des anciennes pénuries »[62] ont-ils pu préparer le terrain à l’avènement de l’aliénation étatique et capitaliste. Il n’en reste pas moins que « l’aspiration à l’émancipation humaine s’appuie très souvent sur des bases matérielles et culturelles héritées du passé, qui sont parfois ambiguës »[63], et que leur disparition sape de façon définitive « les conditions de possibilité » de l’émancipation, révélant par là leur caractère indispensable, à charge pour les membres de la communauté d’ « orienter » ces bases vers une direction réellement progressiste et libératrice.

 

 

Conclusion

 

 

Un nécessaire renversement de l’ordre des valeurs doit donc être de mise, en faveur d’un enracinement de l’homme, par la culture populaire, dans les communautés locales et régionales. Néanmoins, la thématique identitaire sous-jacente, et particulièrement les excès auxquels elle peut parfois mener, impose de dénoncer certains écueils. L’idéalisation de la culture populaire est à éviter, car elle empêche de condamner et de mettre au rebut ses aspects réactionnaires, anti-démocratiques, voire oppressifs. L’essentialisation, qui consiste à ériger la culture en un objet immuable, peut mener rapidement à des tentatives vaines et absurdes de vouloir préserver ces cultures dans du formol en rejetant toute évolution et tout métissage. Au repli identitaire enfin, qui menace celui pour qui l’enracinement ne se conjugue pas avec universalisme et humanisme, doit être opposé l’ouverture à l’autre et le respect de son altérité. Ces écueils évités, la revalorisation et la réappropriation des cultures et des langues populaires doit permettre à l’homme une avancée certaine sur le chemin de l’émancipation personnelle et collective. La socialisation permise par l’enracinement dans les communautés offre aux individus des ressources psychologiques et une solidarité propices à l’émergence de luttes contre l’autoritarisme étatique et l’aliénation capitaliste. Bien évidemment, cela implique pour les progressistes de répudier définitivement l’idéal philosophique de l’homme déraciné, qui livre sans défense les individus à l’Etat et au Marché. Cela implique aussi de dépasser la dichotomie entre cosmopolitisme et particularisme, et d’énoncer plutôt la valeur d’un cosmopolitisme enraciné, d’un véritable cosmopolitisme s’enracinant dans le particularisme.

Paotr garz, décembre 2008


 

[1] . Pierre-Jean Simon, Pour une sociologie des relations interethniques et des minorités, PUR, 1999, p. 198

[2] . cité par Pierre-Jean Simon, op. cit., p. 185

[3] . Avant-propos, Christopher Lasch, Culture de masse ou culture populaire ?, Climats, 2001, p. 8

[4] . Fabrice Patez, « La nation moderne ou la souveraineté ethno-démocratique », in Bretagne plurielle, PUR, 2006, p. 124

[5] . Michel Nicolas, Bretagne, un destin européen, PUR, 2001, p. 14

[6] . Pierre-Jean Simon, op. cit., p. 161

[7] . René Furth, « La difficile reconnaissance des ethnies françaises », in Réfractions, Fédéralismes et autonomies, no 12, 2002, p. 76

[8] . Ernest Gellner, Nations et nationalisme, Payot, 1989, p. 12

[9] . Will Kymlicka, La citoyenneté multiculturelle, La découverte, 2001, p. 115

[10] . Ernest Gellner, op. cit., p. 197

[11] . Christopher Lasch, Culture de masse ou culture populaire ?, p. 30

[12] . Pierre-Jean Simon, « Aspects de l’ethnicité bretonne », Pluriel, 19, 1979, pp.37-38, cité par Ronan Le Coadic, L’identité bretonne, Terre de brumes et PUR, 1998, p. 183

[13] . Pierre-Jean Simon, op. cit., p. 163

[14] . Ronan Le Coadic, « Modernité aigüe et minorité », in Et la Bretagne ?, PUR, 2004, p. 17

[15] . Pierre-Jean Simon, op. cit., p. 161

[16] . Julien Mattern et Mathieu Amiech, Le cauchemar de Don Quichotte, 2002, p. 60

[17] . Ibid.

[18] . Julien Mattern, « Raison et démocratie chez Christopher Lasch », in Notes et morceaux choisis, Les chemins de fer ou la liberté ?, no 7, 2006, p. 44

[19] . Jean-Claude Michéa, op. cit., p. 7

[20] . Christopher Lasch, op. cit., p. 27

[21] . Ibid.

[22] . Christopher Lasch, Le seul et vrai paradis, une histoire de l’idéologie du progrès et de ses critiques, Flammarion, 2006, p. 147

[23] . Patrick Savidan, « La reconnaissance des identités culturelles comme enjeu démocratique », in Identités et démocratie, PUR, 2003, p. 234

[24] . Pierre-Jean Simon, La bretonnité, Terre de brume et PUR, 1999, p. 46

[25] . Christopher Lasch, Le seul et vrai paradis, op. cit., p. 146

[26] . Patrick Savidan, op. cit., p. 238

[27] . Ibid., p. 234

[28] . cité par Christopher Lasch, Le seul et vrai paradis, op. cit., p. 147

[29] . Simone Weil, L’enracinement, Gallimard, 1949, p. 164

[30] . Fabrice Patez, op. cit., p. 107

[31] . Ibid., p. 123

[32] . Christopher Lasch, Le seul et vrai paradis, op. cit., p. 152

[33] . Ibid., p. 153

[34] . Pierre-Jean Simon, La bretonnité, op. cit, p. 46

[35] . Roland Breton, Peuples et Etats, l’impossible équation, Le mot et le reste, 2006, p. 71

[36] . Christian Demeuré-Vallée, « Bilan politique et syndical de Dazont », in Bretagne plurielle, op. cit., pp. 203-204

[37] . Tudi Kernalegenn, « La Bretagne au répertoire de l’extrême gauche », in Bretagne plurielle, op. cit., p. 148

[38] . Christian Demeuré-Vallée, op. cit., p. 203

[39] . Pierre-Jean Simon, La bretonnité, op. cit., p. 92

[40] . cf Eurobaromètre 2005 et « Pourquoi les Espagnols rechignent à déménager », El Pais, cité dans Courrier international, no 911

[41] . Jean-Pierre Kervella, « L’identité dans une commune bretonne », in Identités et société de Plougastel à Okinawa, PUR, 2007, p. 373

[42] . Ibid.

[43] . Christopher Lasch, Le seul et vrai paradis, op. cit., p. 42

[44] . Anselm Jappe, Guy Debord, Denoël, 2001, p. 35

[45] . Christopher Lasch, Culture de masse ou culture populaire ?, op. cit., p. 31

[46] . Ibid.

[47] . Jean-Claude Michéa, op. cit., p. 20

[48] . Simone Weil, op. cit., p. 61

[49] . Will Kymlicka, op. cit., pp. 133-134

[50] . Ibid.

[51] . Ibid.

[52] . Ernest Gellner, op. cit., p. 158

[53] . Will Kymlicka, op. cit., p. 138

[54] . Christopher Lasch, Culture de masse ou culture populaire ?, op. cit., pp. 28-29

[55] . Julien Mattern, op. cit., pp. 51-52

[56] . Christopher Lasch, Culture de masse ou culture populaire ?, op. cit., p. 28

[57] . cf Guillaume Carnino « Enracinement et luttes », Courant alternatif, hors-série no12 / Offensive, no13, février 2007

[58] . Julien Mattern, op. cit., p. 61

[59] . Christopher Lasch, Le seul et vrai paradis, op. cit., pp. 480-485

[60] . cf « Les Gaztetxe, autogestion au Pays Basque », Courant alternatif, hors-série no12 / Offensive, no13, février 2007

[61] . Julien Mattern, op. cit., p. 62

[62] . Ibid., p. 63

[63] . Ibid., p. 64


Michel Onfray déraille

C’est con. C’était un philosophe que j’estimais et dont j’avais bien apprécié le “Traité d’athéologie”. Mais c’était avant de lire la tribune acerbe qu’il a écrit pour Le Monde sur les langues, régionales précisément :

http://forumdespeuplesenlutte.over-blog.com/article-michel-onfray-les-langues-minoritaires-sont-le-cheval-de-troie-de-la-xenophobie-53909629.html

On retrouve les sempiternels préjugés, raccourcis, et arguments de mauvaise foi ayant cours dans notre merveilleux pays des droits de l’homme. Alors plutôt que de perdre mon temps à le dézinguer, je vais juste vous indiquer le lien de la réponse de jean Pierre Cavaillé, socio-linguiste occitan dont je suis fan.

http://www.lemonde.fr/idees/article/2010/07/14/michel-onfray-devot-de-la-langue-unique_1387752_3232.html


Merci monsieur Onfray de nous avoir plus instruit sur votre philosophie ! Je crois bien que je n’achèterai plus un seul de vos livres…